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【分享研究經濟學需要掌握哪些方法論?查爾默斯的困難問題

  來說,什麽才能算是事實的證據呢?今日,教育科研網爲您帶來一篇汪丁丁教授和張宇燕教授關于經濟學方法論的對話節選。

  張宇燕:我總的感覺是目前我們對方法論不是很重視。大學經濟系的很多學生對方法論還沒有什麽感覺,好像就在吸收知識,而知識在本質上是一種方法。假如學習不得法,獲得的信息多了後,腦子更亂。而一旦掌握了方法,吸收知識反而更快,因爲你就知道所學的知識應該屬于哪類問題,應該放在什麽地方。布坎南曾經講過一句話,他說,他年輕的時候在他系主任辦公室看到一張紙條,上面大致寫著:學習經濟學不能保證你不站在領取救濟金的隊伍裏,杏彩平台。但它至少能夠讓你知道你爲什麽站在這個隊伍裏。布坎南接著補充了一句,方法論不能解決任何問題,但至少會讓你知道這是些什麽樣的問題。

  張宇燕:丁丁一說這個,我又想到一個有關六祖慧能的故事。在慧能去世後,他的一個學生想找高手繼續學習。當他找到一位高手的時候,高手問這個學生:你從哪裏來。學生回答:從慧能那裏來。高手問:你從師慧能多少年。學生說:15年。高手又問:慧能都教會你什麽東西了?學生說:慧能實際上只教會了我一件事。就是所謂的這些知識實際上我以前都知道。

  汪丁丁:Michael Polanyi專門寫過一本書Personal knowledge。他認爲,人們先要從老師那裏開始學習,先服從老師的權威。爲掌握老師的方法,學生先要盲目地接受權威的權威性,而不要像笛卡兒似的,先懷疑一切。如果先懷疑一切,那就把權威都批了,就別學權威的方法了。所以在跟著老師“盲目”的學習過程中,人們不僅將老師教的知識,而且將老師的學術傳統,也內化到自己的身體裏,變成身體的延伸。成爲subsidiary knowledge,有人將它翻譯爲支援意識,也就是在以後的研究創新中,你意識不到它在支援你的動作或行爲,這種方法已經融在你的身體中了。Michael Polanyi舉了個例子,當你拿錘子向牆內砸釘子的時候,你的眼睛和你的大腦(focal knowledge)所關注的是釘子的那個頭,誰也不會去想握錘子的那只手將如何運動,想錘子的運動路線,因爲這是你身體的一部分。如果你一想那只握錘子的手,你的錘子肯定砸上另一只手。所以潛在的支援意識是在知識運用之前預先就形成的。這是學習的結果,這也就是方法的內置。

  張宇燕:這也就像學遊泳一樣,我們不可能只從書本上學,將動作要領背得滾瓜爛熟不下水是不行的。所以我們需要掌握方法,而且要將方法內置。我想方法論上有三對主要的區分或範疇。一是實證和規範。這在經濟學界是談得比較多的;二是在米塞斯的人類的行爲)(Human Action)中強調的個人主義和集體主義方法;三是科學哲學中的歸納和演繹,這是方法論上最根本的論證。我們在談到一些問題的時候,有時大家都覺得很亂。比如,你可以拿一些例子證明引進外資是好的,同時你又能找到許多企業在引進外資時是非常失敗的。這時,我們所遇到的就是方法論問題:當我們用經驗去歸納一些東西時,最後就像反對歸納法的波普所講的,只要你想證明它,你就一定能證明它。

  A.F.查爾默斯曾在科學究竟是什麽的書中對歸納問題提出了批判。他說,歸納的樣本實際上是無窮的,而歸納是個取極限的概念,你樣本找得再多,在公式中分子是A,分母B是無窮大,你取極限的線,也就是lim(A/B)=0。這個數學結論可以說清除了歸納主義的最後避難所。但他在書中又用歸納法舉了一些例子來予以證明歸納法不行。所以這本書寫得也很有意思。

  彭加勒在科學與假設中認爲,科學還是個演繹的過程,但不是說歸納沒有意義。因爲演繹的前提需要一些基本的公理或假定。這些假定原則上講是隨意得來的,是一些人之間的一種約定。但這種約定又不是毫無邊際的隨意約定,而是與經驗有關的。

  我想,經驗的東西(歸納)可能就是在演繹的前提、公理、約定方面是有意義的。而真正的科學是在做後面的部分,就是邏輯的演繹過程。

  我們再說說主觀主義問題。W.海森堡提出了著名的“測不准原理”,他在物理學和哲學中曾寫過“自然比人類更早,而人類比自然科學更早”。就是自然在人之前,人是在科學之前,因此,科學本身受到人自身判斷的影響。他的測不准原理實際也在說這個道理,就是許多規則本來就是人來制定的,你再拿它去測量,自然會遇到一些問題。像人們根據光速在單位時間通過的距離來定義米的單位,但通過的距離又與米有關,所以這是一個悖論。這可能反映了我們所面對的現實,因爲,人們的認知恐怕達不到那種至善的地步。

  說到至善,丁丁總強調“止于至善”。我想這裏的“止”是否有追求的含義,就是把它作爲一個目標,不斷地去追求,以達到那種狀態爲最優的狀態。

  汪丁丁:這個“止”字的第一層含義當然是停止的意思了。在大學中的原文是:“大學之道在新民,在明明德,在止于至善。知止而後有定……所以你一定要在中間的某個地方停下來,而且你要知道停止在什麽地方。這與亞裏士多德講的The golden means是有相通之處的。實際上希臘人最講究把握事物的“度”或曰“不過”。羅素在西方哲學史中專門有一節,講希臘人最講究智性,就是什麽事情都不要過。任何事情都有一個中間的度,你把握住以後,就要在你認爲是至善的地方停止下來。如果你想追求一個無限的善,這是達不到的,也是不現實的,還很有可能破壞了自然的和諧。再用前蘇格拉底的話講就是辯證法,是赫拉克利特的辯證法。柏拉圖吸收了赫拉克利特的辯證思想,就是辯證法和邏各斯必須是在對話中被揭示出來的。

  中國人講求“執兩端,守中庸”。在對話時,兩個極端的觀點你都得先知道,你可以不接受其中的一端,但你同時也得承認對方有不接受你執的這一端的權利。最後是旁邊聽的人,當然爭論的雙方也是聽的人,你聽兩端的看法,你就能守住這個中庸。

  張宇燕:這有點像經濟學上邊際相等的含義。在經濟學中最有效率的狀態也是強調“不過”。如果我們看微觀經濟學的圖,就會發現,最優狀態並不是收益曲線達到最高的時候的。所以我認爲“止”有追求的意思。

  汪丁丁:這種追求是對至善的追求,不是對極端的追求,是中庸,是分寸的把握。這還可以引申出來,爲什麽中國的文明像梁漱溟先生所說是一種非常早熟的文明。在比斯密早兩年的佛格森所著的市民社會史中,文明被定義爲不斷加細的人際關系,是人們互相之間不斷地care別人(refining relation,interpersonal relation,to care each other,to take care of each other)。比如,開始我踩你一腳,我們都不注意這件事,但發展到後來我踩你一腳馬上就得說對不起。這種互相之間關系越來越細化,這就是文明。這就是善的境界越來越臻于至善。

  汪丁丁:英文中care有這個意思。就是我們每一個人都對其他人的權利和義務辨認得更清晰了,是洛克所說的産權界定得越來越細致。這是文明社會的特征,是文明的趨勢。

  張宇燕:汪丁丁剛才講的實際涉及到了經濟學的一個根本問題,就是在廣義的權利中,包括法律、文明等要制止的是侵犯別人的權利,而經濟學在某些方面走得更遠,它力求解決在處理人們相互關系中“至善的點”在什麽地方。政治學說,你不能這樣;法學說,如果你這樣我要懲罰你;而經濟學要解決在什麽情況下是最有效的。

  汪丁丁:從均衡的角度,我很同意。法學和政治學不太重視什麽樣的狀態是實然狀態。因爲政治哲學(political philosophy)或法律哲學(1egal philosophy)都是從道德哲學(moral philosophy)中産生出來的,兩者關心的總是什麽是“好”,什麽是“至善”,所以它們提出的通常是“應然”的問題:我們應當這樣去生活或立法。這是一種應然的觀點。當然,另一種立場就是對習慣的承認,是對“均衡”狀態的承認。經濟學討論的問題實際上是說,盡管你可以運用普遍主義原則這樣立法,但在實際執行起來可不是普遍主義的原則。經濟學家關注的是很微觀的問題,我們關注的是一個勞動法規在一個具體的企業中會遇到的問題,哪些地方不適用于這個企業。這就是實然的問題。在實際過程中,在工人和老板的博弈過程中,最後根據各種各樣的成本,也就是根據博弈雙方的個人理性,得到博弈的均衡。

  如果這種均衡狀態能夠保持下去,就會形成一個企業內部的特殊法規。所以經濟學和法學、政治學有不同之處,它是使你能夠更趨于實際上可以實現的至善境界的工具。我曾聽Y.Barzel很有感慨地說,張五常在華盛頓大學教書的時候,美國學生都聽不懂張先生的課,因爲課堂上3/4的時間都是關于方法論(methodology)的,而那些學生不感興趣。美國的多數學生只是希望,你給我寫出一個問題,然後告訴我怎麽回答這個問題,到考試的時候我照搬上去就行了,爲了“混文憑”,這叫做“努力的最小化”。國內有很多學生也這樣做。可是如果你要真正把握經濟學,這麽個學法就有很大問題了。新制度經濟學最重要的一個基礎,最吃緊的一個地方,就是方法論。如果方法論你拿不准,你就會違背新古典的假設,你就可能發展出一套自己的制度經濟學,比如老的制度經濟學、後制度經濟學或後新制度經濟學,這就變成“左派”了。張五常在華盛頓大學講課就是要掐住方法論,讓學生嚴格恪守新古典經濟學的原則,然後加上一些信息經濟學,來解釋“制度”。在張五常的博士論文中,他也反複地強調爲什麽他用的是“新古典”方法。

  現實生活中,制度千差萬別地存在著。生産同樣一種産品,爲什麽有不同的制度?這是一個有根本意義的問題。如果用新古典經濟學的觀點去解釋,你是解釋不了的。因爲均衡的制度或“最有效率”的制度只有一個。現在出現了這麽多不同的制度,自然就不合新古典經濟學的道理。這是張五常的博士論文要解釋的問題,他要追求這個解釋。他認爲,制度都是“個案”的,每一個企業有自己的一套制度,所以雖然在同一個大市場裏生産同一種産品,但在每一個特定生産環境中,人們的行爲是不一樣的。所以,約束人們行爲的産權邊界的執行成本、監督成本也就有了變化。而過去人們只看到了生産的成本,像勞動力投入、土地投入,但卻沒有看到行爲的約束有不同的成本。所以,張五常是用新古典經濟學的方法盡量去發掘前人沒有看到的那些行爲。將這些行爲考慮進來之後,人們選用的制度就是符合新古典經濟學理性的制度,在新古典框架中就仍然是充分理性的,就仍然是“極大化行爲”。

  因此,張五常沒有偏離新古典經濟學的學術傳統。現在,如果我們一下子把學術傳統推翻,引入像“耗散結構”這類標新立異的體系,但其實並沒有解釋老的基本的問題,只是讓人們覺得理論更加混亂,那經濟學還怎麽發展?我們只有先把學術傳統轉化成自己的東西內置到自己頭腦裏,然後才能提及“創新”,才有能力去解釋新的問題。所以,在學術研究上不能實行“革命”。你說我看不起這套東西,我不學,我不承認過去的權威性。你把新的工具拿來,就能解決問題了嗎?所以不要否定前人的智力。

  張宇燕:對。我們應該尊重經驗、尊重傳統。這裏還涉及到一個層次問題。市場制度是在憲法層次,國外在各聯邦、各州的具體法律上又都有不同的形式。而真正和個人生活有關的東西,憲法的影響倒不是很大。與我們最接近的恐怕是一些傳統、習慣,像上公共汽車要排隊這樣的規範等等。再加上每個人所掌握的信息和人力資本不一致,情況又會有很大變化。

  剛才還引出了一個理性問題,它和人們認知的無限能力是兩個概念。在局部既定的約束下,我求得了最大化,可以說就是理性行爲。但這並不意味著我對這個世界有完全透徹的理解,這是不可能的。我們所實現的理性都是局部的。我們不可能知道所有的完備方案。所以,我還想強調主觀主義,強調個人。這是很重要的,一切都應從個人出發。米塞斯講,集體是不做決策的,只能是個人做決策。我想這是經濟學方法論上的一個基礎,是一個基本假設。

  張宇燕:對于學術上的革命,庫恩在必要的張力、科學革命的結構中是談得很多的。他提出了科學革命的一系列論述。

  汪丁丁:庫恩和波普之間是有爭論的。波普不同意庫恩的科學革命的觀點。波普主張沿著傳統走,提出傳統內有意義的問題(比如,耗散結構在我們的經濟學傳統裏是沒有意義的),然後用新的工具和方法去創新。從庫恩和波普的爭論中受益的是我們聽衆。我從庫恩的書中體會到他實際上也是個“漸進派”,只不過更強調“從量變到質變”的過程。他所謂的“研究綱領的轉變”也就是範式(paradigm)的轉變是怎樣發生的呢?他在書中介紹得很詳細,他認爲,在每一個大師(例如愛因斯坦)前進的足迹後面,都留下了很多空白,例如一些沒有經過仔細研究的新概念等等,因爲大師們在前進的時候不考慮具體的細節,什麽鮮花呀,綠草呀一塊都踩了。像科斯提出交易費用時就是靠直覺硬往裏闖,自然不會很嚴格。因此,在大師後面就需要一批專門做介紹、做修補工作的專家。再後來,人們就要在大師開拓出來的一大片新領域裏面進行耕作,再長出果實來。這時候,人們一方面不斷運用大師開創出來的方法解釋了許多問題,另一方面,又積累了大量不可解釋的問題,而且不可解釋的問題會越來越多。“君子之澤,三世而斬後面如果再也沒有大師出現,人們的思路就會枯竭。最後不可解釋的問題積累越來越多,這時“科學革命”就會由“量變”飛躍到“質變”,舊的範式不再適用了,以致到了非變革不可的地步,在這個“量變到質變”的意義上,從科學進步過程的表面看,就如同經曆了一場激烈的革命一樣。

  範式的變化往往是“觸類旁通”産生的,是人們在許多陰錯陽差的偶然事件中得到的。例如牛頓受到蘋果落地的啓示,愛迪生的許多發明靠偶然的靈感。一旦新的範式被提出來了,就可能完全改變一個學術傳統的研究方向。因此,在改變了傳統的方向的意義上,我們可以說這是一次“革命”;而在“量變積累”的意義上,我們可以認爲這仍然是“漸進”。如果不是因爲積累了許多傳統範式解釋不了的問題,在科學方法上我們是無法實行“革命”的。範式傳統在完成了激烈變化之後,還是要沿著波普的思路走,還是要在傳統之內實行漸進的創新。

  剛才你提到的三對範疇中第二對範疇其實是對世界的假設,是在方法論範疇之下的東西。關于價值和理性問題,是我們對世界的基本預設。這是經濟學家與其他學科的社會科學家發生沖突的最根本、最吃緊的一個環節。比如,政治學家往往受政治哲學、道德哲學的影響,有一個烏托邦式的看法。烏托邦是很重要的,我們不能說它沒價值。政治學家就是想按照自己的看法改造世界,但烏托邦是應然而不是實然。所以他們經常與經濟學家發生很大沖突。當發生沖突時,他們就認爲經濟學家的“理性假設”不合理。他們認爲,人不是純粹的“經濟人”,而是“道德人”或“社會人”。這樣雙方就不容易對話。經濟學家嚴格遵守著本學科的規範,堅持“經濟人”(homo—eeonomicas)假設,在這個基本假設的基礎上,按不同分科有不同的次級假設。比如制度經濟學家有“不確定性”假設,新古典經濟學家有“充分信息”假設等等。在我們運用實證和規範方法時,總會涉及到與政治哲學家、道德哲學家和社會學家的關系。比如,樊綱和鄭也夫關于“轎車發展”問題的爭論。也夫強調的那個“成本”其實已經不是主觀價值論的“成本”了,那是“社會成本”的概念。那麽,經濟學家就會問,你是怎麽知道這個“社會成本”的?就這個爭論而言我覺得雙方都有道理。我沒什麽更多的要說。但從經濟學家的角度,我認爲也夫文章中的“成本”概念至少不是經濟學傳統所承認的個體成本的概念。因爲,還沒有一個機構可以把個體成本進行比較和加總。如果真能實現,那我們就可以搞“計算機社會主義”了。這樣,社會學家在“信息完備性”這一基本預設上與我們經濟學家發生了嚴重沖突。另一方面,雙方關于“個人理性”的基本假設的理解也不一樣。如果存在著“可計算”的社會成本,那要“個人理性”幹什麽?只要“集體理性”就可以了。現實狀況是,集體選擇無法實現“理性”,我們只能有“個人價值”和“公共選擇”(individual values and social choices),這就是阿羅所說的:你可以有公共選擇,但你沒有公共價值。價值一定是私有的,一定是個人的,一定是主觀的。

  我們談實證方法,總要回到孔德。雖然我也不喜歡孔德,但是“實證主義”是從他那裏來的。只有強調實證,我們才可以自稱是經濟“科學”,而不是經濟“人學”。如果你說你是個規範經濟學家,那好,你就不是經濟科學家。因爲你一“規範”(normal),你就是在討論“應然”,你是討論“應當”如何如何,你從這個世界“應當”是多麽美好來設計和推出一套“體系”。這就無法保證“科學性”了。比如,你認爲按照你的計算方法所得的“社會成本”應當最小,所以就提出很多政策建議,不發展這個,發展那個。但你這個“應當”是沒有實證根據的,你無法建立你的“社會成本”概念及其計算方法的“主體間性”,這完全是你的主觀判斷或一個機構的判斷。所以,談到經濟學方法論,薩缪爾森在大學入門經濟學教科書中,首先要討論的是實證與規範之間的區分。他強調,我們經濟學家不是在做規範性研究,我們是要做實證性研究。但在我們現實經濟的研究中,很多人是從自己的利益出發的,至少受到個人處境的影響,所以難以保證研究的實證性。

  實證包括注重表面上的客觀,這很重要,你不能說這是假面具,這不是“虛僞”。有位後現代化的法國存在主義哲學家列維那斯(Levinas)這樣總結了科學從古希臘到現代的“知識”問題:你不能帶著任何利益、任何功利去求知(disinterested contemplation),這樣得到的才是“知識”(knowledge),否則就不是真確的知識而是“興趣”(interests)。這與“愛智”概念是一致的。所以,我們一提實證,就必須戴上這個面具。這不是虛僞。關于“面具”的社會功能,在社會學中有關“表演”的理論有所論證。人生是個大劇場,如果我們不能把“前台”與“後台”分開的話,我們就會肆無忌憚地顯現我們靈魂的一切“邪惡”方面,我們相互就會以邪惡相向,從而我們的行爲就根本無所謂“道德”了,我們的“社會”就會徹底瓦解。一個最重要的社會學家曾研究過納粹的集中營裏面的這類現象,那裏的納粹分子鼓勵犯人們任意侵犯他人的隱私權,結果監獄裏大部分犯人的人性都開始淪喪。

  在經濟學研究中,經濟學家們是“人”,具有人性。但是我們仍然必須假設自己是經濟“科學家”,避免使用規範性的方法,我們必須堅持經濟科學的實證立場。在這個意義上我們都是孔德的徒弟,除非我們走出經濟學領域,不再自稱是經濟學家,這當然也是很重要的一種“經濟學家”的實踐。

  第三對範疇,也就是歸納和演繹的關系,也是很重要的。關于這對範疇的討論鼻祖應當是休谟。休谟最著名的表述就是“因果性聯想”。他對歸納原理提出的最重要的質疑是:如果“太陽從東邊出來”是每個人都能根據經驗歸納出來的自然律,如果所有人的生命都是有限的,並且全部人類的曆史到現在爲止都是有限的,也就是說,我們用來觀察太陽升起來的時間總歸是有限的,這經驗無法保證未來的太陽的行爲。那麽,我們憑什麽就歸納出“太陽永遠要從東邊出來”呢?又例如,農夫喂了只雞,農夫天天早晨給雞喂米,雞就以爲早晨農夫一進來就是來喂它的。誰知道有一天,農夫進來把雞殺了。所以休谟認爲歸納原理是沒有任何科學根據的。這一下就把整個科學大廈動搖了。正是因爲要挽救科學,才先有了康德的“先驗論”,後來又有了波普的科學哲學。

  波普認爲,既然歸納這麽不可靠,幹脆我就不依靠它。幹脆就承認有兩種可能的錯誤。而我們已有的經驗在某種概率上即或然率的意義上可以說服我們相信以前發生過的事情將來還會發生。但這時你可能會犯錯誤(例如第二天太陽不從東方升起來,它爆炸了,或被什麽天體碰撞以後偏離軌道,從西邊升起來了)。如果我們否定這個結論,我們固然可以防止休谟所說的歸納假設的錯誤,但我們或許會犯另一類錯誤,就是完全不承認以前的經驗所導致的錯誤。所以,我們經濟學家關心的是這兩類錯誤,哪個風險更大,哪個代價更高。比如用郵電立法來打破壟斷。我們就要討論了:你認爲西方的經驗證明我們應該立這個法,但這裏還有第二類風險,因爲不靠立法來打破壟斷或許可以帶來更大的好處。所以我們要進行比較,哪個成本更高,兩害相權取其輕。這也就是爲什麽我們學習宏觀經濟學必須要學計量方法。因爲宏觀問題是最難把握的,而其中的H0,H1,兩個對立假設,就是上面說的錯誤和風險的表達方式。而計量經濟學的方法論基礎也正在這兒。經濟學家基本上承襲了英國的經驗主義和美國的實用主義。

  再說說與歸納不可分開的演繹方法。這還是從波普那裏來的。關于演繹,就是胡適不確切地表達的“大膽假設,小心求證你可以提出任何一種大膽假設,在這些假設基礎上,你可以演繹出一些可驗證或不可驗證的命題。然後把那些可驗證的命題放到現實生活中去,我們再進行觀察,如果這個環境的觀察支持了、證實了命題。你要相信這個命題,也就相信了經驗,那你也得承擔經驗主義歸納所冒的風險;如果你仍然不相信,那你是不相信這個經驗,也要承擔風險。這也就是經濟學家爲什麽總受到指責,因爲,政治家只要經濟學家告訴他們怎麽辦,而經濟學家的回答通常是:你要是這樣辦會怎麽怎麽樣,你要是那樣辦又會怎麽怎麽樣。結果是大主意要讓政治家去拿,經濟學家不做決策。

  汪丁丁,著名經濟學家,北京大學國家發展研究院經濟學教授,同時兼任新世紀周刊學術顧問和財經雜志學術顧問。研究領域包括發展經濟學、制度經濟學、宏觀經濟學、行爲經濟學、經濟學哲學、經濟學思想史、新政治經濟學、經濟增長與發展理論、政治哲學等。

  張宇燕,中國社科院世界政治與經濟研究所研究員、所長,博士生導師。現于中國社會科學院世界經濟與政治研究所工作,兼任中國世界經濟學會會長、新興經濟體研究會會長、外交部外交政策咨詢委員會委員、中國公共外交協會會員。長期從事國際政治經濟學,制度經濟學等領域研究,著有經濟發展與制度選擇全球化與中國發展國際經濟政治學鍵盤上的經濟學等。

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